साहित्यपोस्ट
नेपाली भाषा र साहित्यको सम्पूर्ण पत्रिका

‘सुम्निमा’भित्र वर्णशङ्कर संस्कृतिको अवधारणा

Chovar Blues Mobile Size

लेखन, अर्थगत विश्लेषण र त्यसको सार्वजनिकीकरण साहित्यिक क्याननहरूका एकलौटी अधिकार होइनन् ।

चक्रव्यूह सञ्चेतना (Labyrinth Conscience) ले नेपाली साहित्यिक समालोचनाको क्षेत्रमा उपागमगत विविधीकरणको अभियानलाई प्रयोग सहित अगाडि बढाइरहेको छ । अर्थहरूमा वैकल्पिकताको मर्मलाई चक्रव्यूह सञ्चेतनाले प्रधान महत्त्व दिन्छ । ‘वस्तुता’ को वकालत गर्दै एकात्मक सत्यको हवाला दिने तेस्रो आयामेली आन्दोलन अत्यन्तै रुढ र पुरातनपन्थी भएको कुरा प्राज्ञिक वृत्तमा सबैले महसुस गरिरहेका छन् । ऐतिहासिक सन्दर्भसँगको जन्मजात नाता विच्छेद लीलालेखनको गम्भीर भूल थियो र छ । समालोचनाको रुग्ण क्षेत्रमा लीलालेखनले पनि केही गरेन । तेस्रो आयामसँग त धेरै वैचारिक अपूर्णताहरू थिए । ती अपूर्णताहरूलाई त्यही छोडेर इन्द्रबहादुर राई लीलालेखनतिर हाम फालेपछि वैरागी काइँला र ईश्वर बल्लभ बौद्घिक निरीहतासहित तेस्रो आयामेली नाम धारण गर्दै बिना परिमार्जन र बिना सैद्घान्तिक परिपक्वता तेस्रो आयामेली नै भइरहे । यो ऐतिहासिक दुर्दशाको ठूलो नोक्सानी नेपाली साहित्यिक समालोचनाले बेहोर्नुपर्‍यो । सृजनाको क्षेत्रमा धेरै उपलब्धिहरू हासिल भए तर समालोचना चाहिँ विश्वविद्यालयका प्राध्यापकहरूको सूत्रपरकताभित्र नराम्रोसित कुँजियो ।

चक्रव्यूह सञ्चेतनाले प्रायोगिक समालोचनाको क्षेत्रमा पर्याप्त काम गरेर अहिले नै देखाइहाल्न नसके पनि यसले एउटा स्पष्ट दृष्टिकोण अगाडि सारेर नेपाली साहित्यिक समालोचनाको विद्यमान प्रथाप्रचलनलाई स्पष्ट मार्गनिर्देश भने गरेको छ । समालोचना सृजनशील पठन हो, त्यसैले पठनलाई सिद्घान्तपरक बनाऊँ भन्नु नै चक्रव्यूह सञ्चेतनाको मूलभूत समालोचकीय आग्रह हो । चक्रव्यूह सञ्चेतना अन्तर्गत ऐकिक पद्दतिको बिस्तार गरी पाठतत्त्व (Text) भित्रका अर्थहरूलाई परिवर्तित सन्दर्भका आधारमा उजागर गर्नु आजको आवश्यकता हो । ‘बनारसी इन्टेलिजेन्सिया’ अन्तर्गतको पुरातनवादी संस्कृत पृष्ठभूमिबाट आएका नेपाली विषयका अघिल्लो पुस्ताका प्राध्यापकहरूमा नवीन चेतनाको सञ्चार हुनु जरुरी छ । अथवा उनीहरूमा यो चेतना नभए पनि डराइहाल्नुपर्ने स्थिति भने छैन । समालोचना र प्राध्यापनको क्षेत्रमा प्रवेश गरिरहेको युवापुस्ताले भने अवश्य पनि हामीले प्रस्तुत गरेको दृष्टिबिन्दुलाई राम्ररी नियालेर आफूमा पनि त्यो चेतना ग्रहण गर्दै आफूलाई परिस्कार गरिरहेको छ । यो अत्यन्तै प्रशंसायोग्य काम हो ।

धेरैले विश्वेश्वरलाई फ्रायडवादी यौनविज्ञानको दर्शनलाई नेपाली सृजनात्मक लेखनमा कुशलतापूर्वक प्रयोग गरेर देखाउने साहित्यकारको रूपमा चिन्दछन् । उनले पनि आफूलाई साहित्यमा अराजकतावादी भएको बताएका छन् । उनले आफ्नै बारेमा जे भने पनि उनको मान्यतालाई यही बिन्दुमा पूर्णविराम दिन मिल्दैन ।

यो सैद्घान्तिक चर्चाको विषयलाई यही छोडेर विश्वेश्वरप्रसाद कोइरालाको उत्कृष्ट उपन्यास ‘सुम्निमा’ माथि चक्रव्यूह सञ्चेतना अन्तर्गत वर्णशङ्कर संस्कृतिको ऐकिक उपागमबाट विश्लेषण गरौं । धेरैले विश्वेश्वरलाई फ्रायडवादी यौनविज्ञानको दर्शनलाई नेपाली सृजनात्मक लेखनमा कुशलतापूर्वक प्रयोग गरेर देखाउने साहित्यकारको रूपमा चिन्दछन् । उनले पनि आफूलाई साहित्यमा अराजकतावादी भएको बताएका छन् । उनले आफ्नै बारेमा जे भने पनि उनको मान्यतालाई यही बिन्दुमा पूर्णविराम दिन मिल्दैन । उनको लेखनको बारेमा बोल्ने अधिकार उनलाई थियो होला तर सर्वाधिकार भने होइन । कतिपय विश्लेषकहरूले विश्वेश्वरको राजनैतिक दर्शन र साहित्यिक दर्शन दुई फरक विषयहरू हुन् भन्दै तिनमा सम्बन्धगत समानता नरहेको आशय व्यक्त गरेको पाइन्छ तर यो सोचाइ एकदमै गलत हो । विश्वेश्वरको चिन्तन— चाहे त्यो साहित्यिक होस् वा राजनीतिक— मा मध्यमार्गी दर्शन पाइन्छ । त्यो मध्यमार्गी दर्शन प्रशस्तै अन्तरविरोधहरू भएका दुई विपरीत अस्तित्वहरूबाट जन्मिएको वर्णशङ्कर उपज (Hybrid Product) हो । सुम्निमाको सन्दर्भमा पस्नुभन्दा पहिले केही राजनैतिक सन्दर्भलाई साहित्यिक सन्दर्भसँग जोडेर अगाडि बढ्नु उपयुक्त ठहर्ला ।

sagarmani mobile size

राजनीतिमा जब सृजनशीलता मर्छ, विचारहरूलाई गत्यात्मक शक्ति नमानेर रुढ अवधारणा मानिन्छ । सूत्रहरू घोकेर सम्भाव्य वैकल्पिकताहरूलाई निषेध गरिन्छ र विचारकहरूका चिन्तनलाई बेवास्ता गरेर उनीहरूका मूर्तिमा माला मात्र चढाइन्छ । यो खतरा नेपाली चिन्तन परम्पराका एक शक्तिशाली प्रतिभा विश्वेश्वरप्रसाद कोइरालामाथि पनि पर्न सक्छ । नेपालमाताका छोराछोरीहरूमध्ये विश्वेश्वर नै प्रथम भए जसले समाज, अर्थनीति, संस्कृति, राजनीति र साहित्यका क्षेत्रमा समन्वयवादी चिन्तनलाई अगाडि सारेर नेपालको लागि उपयुक्त राष्ट्रिय दृष्टिबिन्दु निर्माण गरे । उनको बहुचर्चित प्रजातान्त्रिक समाजवादको सिद्घान्त पुँजीवादी धारणा र साम्यवादी धारणा बीचको वैचारिक समागमबाट निस्किएको वर्णशङ्कर उपज हो ।

यही दर्शनको पितृप्रभावमा परेर चालीसको दशकको उत्तरखण्डमा एक प्रभावशाली वाकपटु युवा राजनीतिज्ञ मदन भण्डारीले जनताको बहुदलीय जनवादको सैद्घान्तिक प्रारूप तयार गरेर शक्तिशाली नेपाली कम्युनिष्ट समुदायलाई समन्वयको राजनैतिक राजमार्गमा ल्याइपुर्‍याए । जनताको बहुदलीय जनवाद पनि परस्पर विरोधी राजनैतिक मान्यताहरूकै बीचबाट जन्मिएको अर्को वर्णशङ्कर चेतना हो ।

यही श्रृङ्खलामा अर्को एउटा कडी थपिन पुग्छ । करिब एक दशक लामो सशस्त्र जनयुद्घको उद्यम सम्पन्न गरेर शान्तिपूर्ण राजनैतिक प्रतिस्पर्धामा रूपान्तरित भएको पूर्व क्रान्तिकारी शक्ति नेकपा माओवादीले पनि एक्काइसौं शताब्दीको जनवाद भन्दै कोइराला र भण्डारीको वैचारिक उत्तरदान (Ideological Legacy) कै प्रभावमा अर्को सान्दर्भिक वर्णशङ्कर चेतना जन्माएको छ ।

विश्वेश्वरको संलग्नता कुनै एक दल विशेषसँग जोडेर हेर्नु भन्दा पनि महत्त्वपूर्ण कुरो चाहिँ उनले प्रतिपादन गरेको मध्यमार्गीय दार्शनिक चिन्तन हो । उनको मध्ममार्गको चिन्तन उनको अवशानपछिका कयौँ वर्षहरूमा पनि उत्तिकै उपादेयतापूर्ण रहेको छ । उनी संलग्न राजनैतिक दलका मान्छेहरूले नै उनको ‘स्पिरिट’ बुझे बुझेनन्, त्यो आफ्नो ठाउँमा छ । विश्वेश्वरले दिएको मध्यमार्गीय चिन्तनको उपहार भने यो राष्ट्रका लागि ठूलो गुनको रूपमा रहिरहनेछ । यसरी नेपाली चेतनामा मध्यममार्गको उठान र विस्तार क्रममा विश्वेश्वरले अग्रज (Precursor) को भूमिका निर्वाह गरेका थिए । नेपाली समाजमा मध्यमार्गी चेतना बोक्नेहरूका लागि विश्वेश्वरप्रसाद कोइराला एक आद्यरूप (Archetype) हुन् ।

'सुम्निमा' उपन्यासले ‘पोलिटिकल करेक्टनेस’को दृष्टिबाट थुप्रै आरोपहरू खेप्नु परेको छ । दुई ध्रुवबाट प्रश्न उठ्ने गरेका छन् कि किराती देवीलाई नाङ्गो देखाइएको छ र ब्राम्हण संस्कृतिलाई अतिरञ्जित रूपमा खिल्ली उडाइएको छ । ऐतिहासिकतासँग मात्र जोडेर हेर्ने हो भने यी दुई तर्कहरू आ—आफ्ना ठाउँमा आफ्नै हैसियतका होलान् तर प्रतीकात्मक रूपमा बोध गर्दा कोरा प्रकृतवाद र उडन्ते आदर्शवाद दुई परस्पर विरोधी अतिवाद हुन् ।

सर्वप्रथम २०२७ सालमा प्रकाशित ‘सुम्निमा’ उपन्यासलाई उपन्यासकार स्वयंले प्रतीकात्मक अर्थमा बुझ्नुपर्ने आशय व्यक्त गरेका छन् । सुम्निमालाई किरातीहरू आराध्यदेवी मान्दछन् । उपन्यासमा उनलाई नाङ्गी मान्छेको रूपमा गरिएको प्रक्षेपण (Projection)लाई कतिपय विश्लेषकहरूले सांस्कृतिक अतिक्रमणको रूपमा लिएको पाइन्छ । यसैगरी सोमदत्तलाई ढोंगी र उपहासमय पात्रको रूपमा प्रस्तुत गरिनुलाई पनि एक थरी विश्लेषकहरूले ब्राह्मण संस्कृतिमाथि गरिएको खुल्लमखुला खिल्लीको रूपमा लिएका छन् । यसरी ‘सुम्निमा’ उपन्यासले ‘पोलिटिकल करेक्टनेस’को दृष्टिबाट थुप्रै आरोपहरू खेप्नु परेको छ । दुई ध्रुवबाट प्रश्न उठ्ने गरेका छन् कि किराती देवीलाई नाङ्गो देखाइएको छ र ब्राम्हण संस्कृतिलाई अतिरञ्जित रूपमा खिल्ली उडाइएको छ । ऐतिहासिकतासँग मात्र जोडेर हेर्ने हो भने यी दुई तर्कहरू आ—आफ्ना ठाउँमा आफ्नै हैसियतका होलान् तर प्रतीकात्मक रूपमा बोध गर्दा कोरा प्रकृतवाद र उडन्ते आदर्शवाद दुई परस्पर विरोधी अतिवाद हुन् । सुम्निमा उपन्यासले यी दुई अतिवादी सोचहरूमाथि परिस्कारको आवश्यकता औंल्याएको छ । अन्तरसांस्कृतिक सम्मिलनको यो कालखण्डमा सुम्निमा उपन्यासले प्रदर्शित गरेको आग्रह झनै बढी महत्त्वपूर्ण भएको छ । एक्काइसौं शताब्दीको यो पूर्वार्द्धमा वर्णशङ्करता (Hybridity) भाषा, संस्कृति, रहनसहन, फेसन र वंश विस्तारको तहसम्म फैलिएको छ ।

मिखायल बाख्तिनलाई सम्झिदै उनको ध्वनिमहोत्सव (Heteroglossia) को ऐकिक समालोचकीय नमूना प्रयोग गर्ने हो भने उपन्यासकार कोइरालाले प्रकृतिको स्वतन्त्र प्रवाह र संस्कृतिको स्वनिषेधकारी उद्यमका वाणीहरूको सहचार्यलाई उपन्यासमा खेल्न दिएका छन् । सुम्निमाले सोमदत्तका मानवीय प्रकृतिविरोधी यावत अतिरञ्जनाहरूलाई आक्रमण गर्छे । सोमदत्तका संकीर्ण ब्राह्मणवादी चिन्तन र प्रथाप्रचलनलाई खिसिट्युरी गर्छे । उपन्यासकारले सुम्निमाको यो स्वतन्त्रतामाथि लगाम लगाएका छैनन् । त्यसकारण उपन्यासकार विश्वेश्वरमा कतिपयले ब्राह्मणवादी अहङ्कारको मनोविज्ञानले काम गरेको भनेर लगाएको आरोप त्यति जायज लाग्दैन । सुम्निमामा व्यवहारिकताको बाहुल्य छ । उनीसँग पदार्थवादी सांसारिक चेतना छ तर सोमदत्तमा उडन्ते आदर्शवाद छ । प्रकृतिमाथि निर्मम दमन छ । सुम्निमा प्रकृति (Instinct) लाई स्वतन्त्र छोडिदिन्थे भने सोमदत्त जहिले पनि दबाउन खोज्छ ।

यी दुई पात्रहरूमध्ये एउटी सांसारिक छे अर्को असांसारिक छ । एउटी सहज, स्वाभाविक र प्राकृतिक छे भने अर्को असहज, अस्वभाविक र अप्राकृतिक छ । सोमदत्तले मानवीय प्रकृतिलाई निर्मम दमन गरे पनि ऊ प्रकृतिको उपस्थिति र आभाषलाई निर्मूल पार्न सक्दैन । ऊ पराजित हुने युद्घमा मूर्खबहादुर (Daredevil) भएर लाग्दछ । सोमदत्त ‘माता’ शब्द प्रयोग गर्दै आफ्नो पाण्डित्य प्रदर्शन गर्छ र त्यसलाई देवभाषा भन्दछ । सुम्निमा ‘आमा’ शब्द प्रयोग गर्दै जनजीवनको भाषा रुचाउँछे । सुम्निमा मानव भएर मानवकै रूपमा रहन चाहन्छे र भन्छे,— “त्यसो भए मान्छे भएर मान्छेको बोलीमा किन बोल्दैनौ तिमी ? द्यौताको चलन गर्नुहुँदैन मान्छे भएर । मानिस भएपछि मानिसकै चलन गर्नुपर्छ, सोमदत्त । ”(७)

उपन्यासमा राजपुत्रले सूर्यदत्तको ब्राह्मण परिवारको तपस्यामा कुनै पनि विघ्नबाधा नपरोस् भनेर किरात र भिल्लहरूलाई गोवध र अरु किसिमको हत्या नगर्न राजाज्ञा जारी गरेको सन्दर्भ पनि छ । भिल्ल युवक आर्यहरूसँग युद्घको पक्षमा भए पनि सुम्निमाका बाबु किराती बिजुवा साम्प्रदायिक सद्भाव कायम गर्दै मिलेर बस्नुपर्ने बताउँछन् । उनी भन्छन्— “….युद्धको सल्लाह सर्वनाशको सल्लाह हो ।” (१२)

विश्वेश्वरको दर्शन समन्वयकारी छ । उनी आर्य र मङ्गोललाई प्रतिनिधित्व गर्ने यी भिन्न जातिहरू व्राह्मण र किरातको बीचमा आनुवांशिक समीकरण गराएर एउटा छुट्टै वर्णशङ्कर संस्कृतिको निर्माण गराउन चाहन्छन् । पूँजीवाद र समाजवादको समन्वयबाट प्रजातान्त्रिक समाजवादको राजनैतिक दर्शन निर्माण गरेजस्तै संस्कृति र अनुवंशको क्षेत्रमा पनि उनी त्यही समन्वयवादी दृष्टिकोण अगाडि सार्दछन् ।

सुम्निमा र सोमदत्तका संकथनहरू (Discourses) एक अर्कामा विपरीत जस्ता लाग्दछन् । सुम्निमासँग व्यवहारिक र सौन्दर्यपरक दृष्टिकोण छ । ऊ प्रकृति र चराचर जगतमा विद्यमान सौन्दर्यलाई अनुभूत गर्न र त्यसमा रमाउन सक्छे तर सोमदत्त वर्णाश्रमको वकालत गर्ने कट्टर हिन्दूवादी धर्मदर्शनबाट यसरी प्रशिक्षित छ मानौं कि सौन्दर्य चिन्तन भनेको पाप हो, अधोगतितिरको प्रस्थानविन्दु हो ।

सुम्निमा र सोमदत्तका संकथनहरू (Discourses) एक अर्कामा विपरीत जस्ता लाग्दछन् । सुम्निमासँग व्यवहारिक र सौन्दर्यपरक दृष्टिकोण छ । ऊ प्रकृति र चराचर जगतमा विद्यमान सौन्दर्यलाई अनुभूत गर्न र त्यसमा रमाउन सक्छे तर सोमदत्त वर्णाश्रमको वकालत गर्ने कट्टर हिन्दूवादी धर्मदर्शनबाट यसरी प्रशिक्षित छ मानौं कि सौन्दर्य चिन्तन भनेको पाप हो, अधोगतितिरको प्रस्थानविन्दु हो । ऊ उग्र प्रत्ययवादी सोचको सिकार भएको छ । अर्कोतिर सुम्निमा भने प्रकृतिको नियममाथि विश्वास गर्छे । ऊ भन्छे,—“पर्कितिले मिलाएको रयाङ्ठ्याङ्लाई कहाँ—कहाँका धर्मका अमिल्दा कुरा ल्याएर बित्थामा किन भत्काउन खोज्छौ ?” (१७)

बाजको आक्रमणबाट परेवालाई बचाएपछि सुम्निमा उक्त परेवाको सौन्दर्यको प्रशंसा गर्छे भने सोमदत्त चाहिँ त्यसको प्राणरक्षा भयो भन्छ ।
सुम्निमामा स्वायत्तता छ । भावनाको सहज प्रवाह छ तर सोमदत्तमा उकुसमुकुस छ । दमित मनोकाङ्क्षाको डङ्गुर छ । फ्रायडेली पदावली सापटी लिएर भन्दा इडमाथि जबर्जस्त दमन छ । सुपरइगो (पराहाम्) ले असफल थिचोमिचो गरेको छ । संकीर्ण व्राह्मणवादी सङ्कथन (Parochial Brahministic Discourse) ले उसको चेतनलाई कथित सभ्यताको जञ्जिरभित्र जकडेर राखेको छ । तर यति हुँदाहुँदै पनि उसको अवचेतन (Unconscious) परम्परागत व्राह्मणवादी चेतनसत्ताको साँध मिचेर अगाडि जान्छ र सुम्निमासँगको कामभावनाले भित्रभित्रै पिरोलिन्छ ।
मानिसको सम्पूर्ण मानसको दशप्रतिशत मात्र चेतनाले निर्देशित हुन्छ, बाँकी नब्बे प्रतिशत चाहिँ अवचेतनले निर्देशित हुन्छ भन्ने तथ्यलाई पुष्टि गर्न प्रयोग गरिने दशभाग मध्ये एक भाग मात्र पानी बाहिर निकालेर तैरिने आइसबर्गको फ्रायडेली बिम्ब यहाँनिर स्मरणीय हुन आउँछ ।

बाल्यकालका अनुभवहरूबाट वयस्क उमेरमा पनि व्यक्ति विच्छेदित हुन सक्दैन । बाल्यवस्थामा सँगै खेलेका साथी, त्यसमा पनि विशेष गरी विपरीत लिङ्गीप्रतिको आकर्षण आजीवन अकाट्य रहने भाव फ्रायडले व्यक्त गरेका छन् । फ्रायडको मतमा “वास्तवमा, हामी कुनै पनि कुरोलाई तिलाञ्जली दिन सक्दैनौँ । हामी एउटाको स्थानमा अर्कोलाई प्रतिस्थापन मात्र गर्छौँ । जे त्यागियो जस्तो लाग्छ, त्यो त्याग नभएर अर्को वैकल्पिकको व्यवस्था भएको हुन्छ” (७१३: फ्राइड) । यही विकल्प र प्रतिस्थापनको नियम अनुसार सोमदत्त सुम्निमासँग शारीरिक सहचार्य स्थापित गर्न नसके पनि विकल्पको रूपमा धर्मपत्नीसँगको यौनसमागमको क्षण सुम्निमाको छवि (इमेज)सँग मनोरञ्जन लिन्छ ।

सुम्निमा शरीरको प्रशंसा गर्छे भने सोमदत्त आत्माको गुणगान गर्छ । तर यी दुवैको दृष्टिकोण अपूर्ण छ । न त शरीर नै सम्पूर्ण हो न त आत्मा नै । यी दुवै एक अर्काका परिपुरक हुन् । एउटा सन्तुलित समाजको निर्वाहका लागि यी दुवैको यथेष्ट महत्वबोध जरुरी हुन्छ । सोमदत्त भन्छ, “आत्मा नित्य छ, शरीर क्षणभङ्गुर, त्यसैले नित्यको सेवन गर्नुपर्छ र अनित्यको त्याग” (२४) । सुम्निमा भन्छे, “….जुगजुगान्तरसम्म, सधैँभरि रहिरहने कुरोलाई जोगाएर राख्नका लागि के काम हेरचाह गरिहनु पर्‍यो र ! त्यो त सधैँभरि छदैछ नि ! रच्छे नहुनेलाई पनि रच्छे गर्नुपर्छ …..”(२४)

विश्वेश्वरले यो वर्णशङ्कर संस्कृतिको चेतनालाई उहिले नै आवश्यक ठाने । यो चेतना अहिले सुरु हुँदै गरेको गणतान्त्रिक युगको सफलताका लागि पहिलो अनिवार्य शर्त हो ।

नेपालमा गणतान्त्रिक राज्यव्यवस्थाको सूत्रपातसँगै सुम्निमा उपन्यासको वैचारिक चेतको महत्त्व झनै बढेको छ । एक्काइसौं शताब्दीको समाजमा एकात्मक सोच, व्यवहार र कार्यशैलीले अग्रगतिलाई सुनिश्चित गर्न सक्दैन । आजको विज्ञान र प्रविधिले सम्पन्न समाज कैयौं शताब्दी पुरानो कविलातन्त्री समाज पनि होइन । आजको समाज जातीय एवम् साम्प्रदायिक समन्वय र सद्भावबाट मात्रै शान्त र व्यबस्थित रहन सक्छ । असमावेशी र एकाधिकारवादी शैलीको अव आएर कत्ति पनि गुञ्जायस छैन । जातीय पृथकतावादी सोचले न त हिजोको समाजमा सौन्दर्य ल्यायो, न त आजकोमा सम्भव छ, न त भोलि नै हुनेछ । विश्वेश्वरले यो वर्णशङ्कर संस्कृतिको चेतनालाई उहिले नै आवश्यक ठाने । यो चेतना अहिले सुरु हुँदै गरेको गणतान्त्रिक युगको सफलताका लागि पहिलो अनिवार्य शर्त हो ।

निराहार, निर्जला भएर अतिशय कठोर जीवन यापन गर्ने क्रममा सोमदत्त डरलाग्दो आकृतिमा परिणत हुन्छ । भास्सिएका आँखा र कंकालजस्तो शरीर भएको सोमदत्तलाई देखेर केटाकेटीहरू डरले भाग्छन् । सुम्निमाको तरुनी बिम्बले उसलाई सधैँ लखेट्छ । ऊ भन्छ,— “यो धुकधुकी नथामिउञ्जेल सुम्निमाले मलाई छाड्ने भइन” (३१) । सुम्निमा नैसर्गिक प्रकृतिको प्रतीक हो । सुम्निमा नैसर्गिक स्वभाव हो । त्यसैले सोमदत्त त्यसबाट मुक्त हुन सक्दैन । नैसर्गिकताबाट मुक्त हुन सक्ने भए आदिम ऋषिहरू देवत्वको किनारा छुइसकेपछि पनि पुनः शारीरिक सुखको नदीमा चिप्लेर झर्दैनथे । प्राणीमानसमा अवचेतनको राज्य छ । त्यो राज्यमा काम, क्रोध, लोभ, मोहका बलिया किल्लाहरू छन् । कामवासनाको परिपूर्तिको आवश्यकतालाई कठोर अनुशासनात्मक छडीले निषेध गरे पनि त्यसको मानसिक संलग्नतालाई कसैले निमिट्यान्न पार्न सक्दैन । सोमदत्त पनि आखिर रक्तमांस (Blood and Flesh) भएको सांसारिक प्राणी हो ।

सोमदत्त आफ्नी पत्नी पुलोमासँग शरीरतत्त्वको बोधविहीन समागम गर्नुपर्ने मान्यता राख्छ । उसका लागि नारी र पुरुष शरीरको समागम चरमानन्द (Orgasm) का लागि होइन, यसले त वंशविस्तारको पुर्ख्यौली प्रचलनसँग मात्र सरोकार राख्दछ । यो एकलकाँटे संकीर्ण व्राह्मणवादी सोचबाट ऊ उम्कन सक्दैन किनकि ऊ अनुदारवादी गुरुकुल सङ्कथनको एकोहोरो घोकाइबाट अन्ध भएको छ । ऊ पुलोमालाई भन्छ,—“ब्राम्हणी ! पुत्रपाप्तिका हेतु सम्पन्न हुने शारीरिक समागममा शरीरतत्त्व रहँदैन, तिमीले यो बुझेकी नै छ्यौ । शरीरतत्त्वको बोध भएर शारीरिक सुखको अनुभव हुन थाल्यो भने समागमको कर्तव्यहेतु लोप भएर जान्छ, धर्म विलीन हुन्छ र धर्मको विलीयमानको त्यो स्थितिमा रहन्छ केवल पाशविक वृत्ति मात्र” (३८) ।

सोमदत्तलाई पुत्रलाभ नभएपछि उसले बिजुवासँग सम्पर्क गर्छ । किराती बिजुवाले आफ्नी छोरी सुम्निमालाई सोमदत्तको मनुवालाई रिझाइदेऊ भनेर अह्राउँछ । फ्रायडेली व्याख्याअनुसार बिम्बहरू नतोदर (Concave) र उन्नतोदर (Convex) गरी दुई किसिमका हुन्छन् । योनि नतोदर बिम्ब हो भने लिङ्ग उन्नतोदर बिम्ब हो । यो व्याख्या अनुसार दह योनिको प्रतीक हो । सुम्निमाले सोमदत्तलाई प्रकृतिमा फर्काउनका लागि मनुवा दहमा लैजान्छे । सोमदत्तको रिसाएको मनुवालाई पुनरागमन गराइदिन्छे । मनुवा भनेको यो सन्दर्भमा नैसर्गिक यौनचेत भनेर बुझ्न सकिन्छ । मनुवा दहमा पुगिसकेपछि सोमदत्त भन्छ,— “चारैतिरबाट वनस्पतिहरूले सुरक्षित यो सुरम्य खाडल, मलाई माताको गर्भको स्मरण लाग्छ र यहाँको यो सरोवरको जल त्यो जीवनरस सदृश लाग्छ जसबाट गर्भमा शिशु पोषण प्राप्त गर्छ” (५०) ।

सुम्निमा उपन्यासका पात्रहरू आफ्नो बिखण्डित स्व (Fragmented Subjectivity) लिएर बाँचेका छन् । सुम्निमा र सोमदत्त बाल्यकालीन प्रेमीप्रेमिका हुन् । यी दुवै जनाको दिलमा एकअर्काको तस्वीर अमीट रूपमा कुँदिएको थियो र छ । सोमदत्त आफ्नो कथित उच्च जातीय खान्दानबाट तल झर्न नसकेर सुम्निमासँग विवाह गर्न सक्दैन । सुम्निमासँग भने त्यस्तो जातीय भेदको भाव पाइन्न । ऊ सोमदत्तलाई भन्छे,— “…फेरि, मेरो दुल्हा तिमीजस्तै छ, ऊसँग रात बिताउँदा तिमीसँगै छु जस्तो लाग्छ । यस्तै सपनालाई अँगाल्दै त हिँड्नुपर्छ नि बाँच्नु छ भने …” (५६) । सोमदत्तकी श्रीमती पुलोमाको पतिभक्तिमा कुनै प्रश्न उठाउन मिल्दैन, तर ऊ आफ्नो बाल्यकालीन भिल्ल साथीलाई सम्झन्छे । ऊ लामो श्वास फालेर भन्छे, “कहाँ होला त्यो भिल्ल आजकाल ?” (५८) पुलोमाको अवचेतनमा भिल्ल युवकको प्रभाव तीक्ष्ण छ ।

आफ्नी सह–सत्यावती पुलोमालाई बिर्सनु तर बाल्यकालको ऐतिहासिक गर्तबाट सुम्निमाको बिम्बलाई टिपेर त्यही बिम्बात्मक किरातीनी शरीरसँग भावनात्मक तहमा एकाकार हुनु सोमदत्तको मानसिक रण्डोपन हो । उसको कठोर तपस्या र यौनमा शरीरत्वको बोध हुनुहुँदैन भन्ने मान्यता त केवल परम्पराले लगाइदिएको छद्म आवरण मात्र हो ।

सोमदत्त पनि आफ्नी ब्राम्हणपत्नी पुलोमासँगको रात्रीकालीन रतिक्रीडामा आफू किरातीनी सुम्निमासँग परमानन्दमा लीन भइरहेको भ्रम महसुस गर्दछ । उसको शारीरिक अस्तित्व पुलोमाको अङ्गप्रत्यङ्गसँग उपस्थित छ तर मानसिक अस्तित्वचाहिँ पार्थिव रूपमा अनुपस्थित सुम्निमासँग जोडिन पुग्छ । यो विरोधाभाष नै सोमदत्तको दर्शनको पराजय हो र प्रकृतिको विजय हो । आफ्नी सह–सत्यावती पुलोमालाई बिर्सनु तर बाल्यकालको ऐतिहासिक गर्तबाट सुम्निमाको बिम्बलाई टिपेर त्यही बिम्बात्मक किरातीनी शरीरसँग भावनात्मक तहमा एकाकार हुनु सोमदत्तको मानसिक रण्डोपन हो । उसको कठोर तपस्या र यौनमा शरीरत्वको बोध हुनुहुँदैन भन्ने मान्यता त केवल परम्पराले लगाइदिएको छद्म आवरण मात्र हो । सोमदत्त र पुलोमाबीचको शारीरिक समागमले उनीहरूमा रत्तिभर पनि एकत्व स्थापित गर्दैन । यी दुवै पात्र आ–आफ्नै बाल्यकालीन प्रेमपात्रहरूलाई सम्झन्छन् ।

सोमदत्तको छोरो जन्मिन्छ । सुम्निमाकी छोरी जन्मिन्छे । सोमदत्त र पुलोमाको शारीरिक समागमबाट छोरो जन्मिन्छ । तर यो समागमको मानसिक आयाम फरक छ । सोमदत्तको भावनामा सुम्निमा छे । पुलोमाको भावनामा भिल्ल छ । सुम्निमाको भावनामा आफ्नो लोग्नेको सट्टा सोमदत्त छ । यस्तो प्रकारको जटील यौनमनोविज्ञानको चक्रव्यूहमा पात्रहरू फसेका छन् । यहाँ जात, सम्प्रदाय र धर्मका सीमारेखाहरू भञ्जित छन् । सचेत अथवा असचेत रूपमा पात्रहरू वर्णशङ्कर संस्कृतिको रचना गर्दछन् । पात्रहरूको सचेतता अथवा असचेतता आफ्नो ठाँउमा होला, उपन्यासकार कोइराला भने जातीय सहअस्तित्वको दार्शनिक धरातलबाट वर्णशङ्कर संस्कृतिको सम्भावनालाई सङ्केत गरिरहेका छन् ।

सोमदत्त मर्नु अगाडि आफ्नो जीवनलाई बिफल सम्झन्छ । उसलाई यो बिफलताको आभास सम्भवतः यस कारणले हुन्छ कि ऊ प्रकृतिको अह्रावटलाई स्वच्छन्दतापूर्वक पालना गर्न सक्ने अवस्थामा रहेन । उसको सम्पूर्ण जीवन विखण्डित र विभाजित भएर बित्यो । उसले कसैलाई आजीवन प्रेम गर्‍यो तर त्यसको सहज र खुला अभिव्यक्ति दिन सकेन । सिग्मण्ड फ्रायड, ओशोजस्ता विद्वानहरूको आशय रहेको छ कि यौनेच्छा र प्रेमको अस्वभाविक दमनले सृजनात्मकता मर्दछ र जीवन भारपूर्ण हुन्छ । सम्भवतः यही नियम सोमदत्तका सन्दर्भमा लागू हुन्छ ।

सोमदत्तको छोराले बाबुको मृत्युपछि उसका सम्पतिहरू लगौंटी, धोती, कमण्डलु, मुजको डोरी, पीरा, कुशासन केही पनि जगेर्ना गर्नुपर्ने आवश्यकता महसुस गर्दैन । यस हिसाबले ऊ सांस्कृतिक रूपान्तरणतिर लहसिई सकेको छ । उसलाई सुम्निमाले आफ्नै गाउँ लैजान्छे । सुम्निमाकी छोरी र सोमदत्तको छोरो अन्तरजातीय प्रेम गर्छन् । सुम्निमा ती दुवैलाई आफ्ना पुर्ख्यौली र जातीय शैलीबाट अलि फरक भएर समन्वय कायम गर्न सिकाउँछे । मातापिताको पुस्तामा रहेको अन्तरजातीय अनुवांशिक मिश्रणको तीव्र चाहलाई कार्यरूप दिन असफल भए पनि छोराछोरीको पुस्तामा त्यो परियोजना सफल भएको छ । सुम्निमाले आफ्नो मृत्युभन्दा अगाडि नातिको अनुहार देख्न पाई । त्यो नाति अनुवांशिक रूपमा किरात र व्राह्मण दुई जातिबीचको रगतको मिश्रणबाट जन्मिएको वर्णशङ्कर सन्तान हो । सुम्निमाले आफ्नी छोरी र ज्वाइँ (सोमदत्तको छोरो) लाई सधैँभरि सम्झौताको जिन्दगी हिँड्न सिकाई । उसले भनी,— “….आज तिमीले एउटी किराती छोरीलाई आफ्नी पत्नी बनायौ… छोरीले पनि तिम्रो कुरा बुझेर आफ्नो बाटो केही छाड्न तयार हुनुपर्छ । त्यस्तै तिमीले पनि सम्झौता गर्ने प्रयत्न गर्नुपर्छ, आफ्नो बाटोलाई केही छाड्न तयार भएर । तिमीहरूको भलो होस् । तिमीहरूका सन्तान सम्झौताको बाटो झिक्न सक्ने होऊन् ।” (९४)

सूर्यदत्तको छोरो सोमदत्त र बिजुवाकी छोरी सुम्निमाले आफूहरूलाई अवचेतनको तह हुँदै चेतनको तहसम्म अपनाउन चाहन्छन् । सोमदत्त कठमुल्लावादी धार्मिक जडताभित्र बाँचे पनि उसको अव्यक्त मनले हरेक समय सुम्निमालाई खोज्छ । सुम्निमाकी छोरी र सोमदत्तको छोरोले आफ्नी आमा र बाबुको अधुरा सपनालाई साकार रूप दिन्छन् र अन्तरजातीय रक्तमिश्रणको नयाँ परम्परा सुरु गर्छन् ।

विश्लेषणबाट हामी के पाउँछौँ भने सूर्यदत्त (सोमदत्तको पिता) र किराती बिजुवाको पुस्ताले ब्राम्हण रगत र किराती रगतलाई मिसाउने परिकल्पना नै गरेको थिएन । सूर्यदत्तको छोरो सोमदत्त र बिजुवाकी छोरी सुम्निमाले आफूहरूलाई अवचेतनको तह हुँदै चेतनको तहसम्म अपनाउन चाहन्छन् । सोमदत्त कठमुल्लावादी धार्मिक जडताभित्र बाँचे पनि उसको अव्यक्त मनले हरेक समय सुम्निमालाई खोज्छ । सुम्निमाकी छोरी र सोमदत्तको छोरोले आफ्नी आमा र बाबुको अधुरा सपनालाई साकार रूप दिन्छन् र अन्तरजातीय रक्तमिश्रणको नयाँ परम्परा सुरु गर्छन् । सोमदत्त र सुम्निमाको वर्णशङ्कर नातिनातिना पुस्ताले यो प्रयोगलाई निरन्तरता दिन्छन्, दिँदैनन् वा दिए दिएनन् उपन्यासकार आफैँ अनभिज्ञ छन् । चतराबाट खोटाङ जिल्लाको रावाखोलातिर लागेको त्यो वर्णशङ्कर शाखाको पछिल्लो कहिरन इतिहाससँग सुरक्षित छैन ।

हाम्रो समाजमा अहिले पनि रक्तशुद्घतावादी दर्शनमा विश्वास गर्ने कैयौं मानिसहरू छन् । विश्वेश्वरप्रसाद कोइरालाले आदिवासी जनजाति संस्कृति र व्राह्मण संस्कृतिको बीचमा विवाहको सामाजिक संस्थामार्फत वर्णशङ्कर जाति र संस्कृतिको निर्माण गर्ने मध्यमार्गी समन्वयवादी दृष्टिकोण अगाडि सारेका हुन् । यो दर्शनमाथि कतिपय व्राह्मण असहमत छन् । उनीहरूको विचारमा अन्तरजातीय रगतको सम्मिश्रणले ब्राम्हणहरूको जातीय शुद्घता नामेट हुन्छ । कतिपयले किरातीहरू व्राह्मणहरू जति सभ्य र सुसंस्कृत हुँदैनन् भन्ने अहङ्कारपूर्ण तर्क पनि अगाडि सार्छन् । त्यसैगरी कतिपय किरातीहरू यस्तो तर्क गर्छन् कि आर्य रगत शक्तिशाली हुन्छ । जब यो मंगोलियन अथवा अन्य कुनै रगतसँग मिसिन्छ यसले आदिवासी जनजातिको वंशाणुगत विशेषताहरूलाई न्यूनीकरण गरेर आफ्नो प्रभुत्व कायम गर्दछ । अर्को शब्दमा भन्दा उनीहरू Super Gene Theory को तर्कलाई अगाडि सार्दछन् । संख्यात्मक हिसाबले ठूलो जातिसँग रक्तसम्बन्ध स्थापित गर्दै जाँदा अल्पसंख्यकहरूको विशिष्ट जातीय पहिचान, अनुवांशिक विशेषता र मौलिक संस्कृति धराशायी हुँदै जाने भन्ने पनि उनीहरूको तर्क रहेको छ । वर्णशङ्करवादीहरू भने यस सम्बन्धमा के तर्क अगाडि सार्दछन् भने संस्कृति भनेको गतिशील विषय हो । यो भूतकालमा जम्मा भएको खजाना मात्र होइन । संस्कृतिको निर्माण वर्तमानमा पनि भइरहेको हुन्छ र भविष्यमा पनि हुनेछ । सिद्धान्तकार होमी के.भाभा उत्तरऔपनिवेशिक समय सन्दर्भमा संस्कृतिहरू एकअर्कासँग मिसिएको ठान्दै “संस्कृतिहरूको शुद्धता वा जन्मजात मौलिकताको दावी बचाउ गर्न नसकिने कुरो हो” भन्दछन् । (यास्क्रफ्टमा उद्यृत, ६१) । नेपाली समाजको सन्दर्भमा पनि दर्जनौँ संस्कृतिहरूको सङ्गम भेटिन्छ । बहुसांस्कृतिक समाजमा तिनीहरू एकअर्कालाई प्रभाव पार्ने र एकअर्काबाट प्रभावित हुने क्रम जारी थियो, जारी छ, जारी रहनेछ । सुम्निमा र सोमदत्तका सन्तानहरू पनि वर्णशङ्कर संस्कृतिको दायरालाई फराकिलो पार्दै जानेछन् । अन्नबाली, फलफूल, चराचुरुङ्गी र जनावरमा अन्तरजातीय, अन्तरउपजातीय परागसेचन र वीर्यसेचनले अर्को उन्नत जातिको विकास भइरहेको छ भने मानव जातिमा पनि यसको प्रयोग गरेर जातीय र सांस्कृतिक तनाव, द्वन्द्व एवम् टकरावलाई मत्थर पार्दै वर्णशङ्कर जाति र संस्कृतिको विकास गर्नुपर्ने हुन्छ ।

जे होस्, अन्तरजातीय विवाह मार्फत् निर्माण गरिने वर्णशङ्कर संस्कृतिको विषय अबको समयसन्दर्भमा एउटा सांस्कृतिक मात्र नभएर प्राज्ञिक, सामाजिक, राजनैतिक र वैज्ञानिक वंशशास्त्रसँग समेत जोडिएको जल्दोबल्दो विषय हो । भूमण्डलीकरणको दुनियाँमा जातीय समन्वय र अन्तरद्वन्द्वका रूपहरू तीव्र रूपले निर्मित, विनिर्मित र पुनर्निर्मित हुने प्रक्रियामा छन् ।

जातीय समन्वय तथा आध्यात्म र भौतिकताको बीचमा समन्वयको ध्वनि यस उपन्यासमा पाइन्छ । शरीर र आत्माको छुट्टाछुट्टै एकलकाँटे महत्व देखाउने अतिवादी दर्शनबाट बिचलित भएर उपन्यासकार कोइरालाले दैहिक र आत्मिक दुनियाँको समन्वयमा जोड दिएका छन् । प्रजातान्त्रिक समाजवादको जीवनदर्शन भनेको पनि पुँजीवादी र साम्यवादी दर्शनका चरमताहरूलाई कटौती गरेर स्थापित गरिएको सन्तुलित दृष्टिकोण हो । राजनैतिक दर्शनको सोझो अभिव्यक्ति उपन्यासमा नभए पनि त्यही दर्शनको मध्यमार्गी मर्म घुमाउरो शैलीमा छचल्किएको छ ।

विश्वेश्वरप्रसाद कोइरालाले मिथक र यथार्थको गोधूलि चेतनाबाट अभिप्रेरित भएर लेखेको यस उपन्यासमा अर्थका अरु कैयौं सम्भावनाहरू छन् । यति हुँदाहुँदै पनि वर्णशङ्कर संस्कृतिको चेतना वृहत् रूपमा उजागर गरिनुपर्ने एउटा समालोचकीय इकाइ हो ।

यो लेखमा मैले वर्णशङ्कर संस्कृतिको ऐकिक उपागमलाई प्रयोग गरेँ । त्यही बेला जातीय प्रतिनिधित्वको एकाइ, आत्मा र शरीरको द्वैतवादी दर्शनको एकाइ, प्रकृति र संस्कृतिबीचको द्वन्द्वको एकाइ, लैङ्गिक अहंको एकाइ, बिम्ब उपस्थितिको एकाइ, यौनमनोविज्ञानको एकाइ लगायतका ऐकिक नमुनाहरू आ—आफ्नो अस्तित्वको दाबी गर्दै अगाडि आएको महसुस गरेँ । मैले नचिनेका, नबुझेका र खुट्याउन नसकेका अरु एकाइहरू त्यहाँ हुन सक्छन् । चक्रव्यूह सञ्चेतनाको घोषणापत्रमा भनिएजस्तै समालोचना निरन्तरगामी परियोजना हो ।

पाठक महोदय ! समालोचक भएर सिद्धान्तपरक पठन गरिरहँदा मैले एउटा अप्ठ्यारो महसुस गर्ने गरेको छु । एउटा एकाइबाट विश्लेषण गरिरहेको बेला अरु एकाइहरू पनि एक अर्कामा उछिनाउछिन् गर्दै समालोचकसँग आफ्नो पहिचान र उजागरको माग राख्दछन् । यो लेखमा मैले वर्णशङ्कर संस्कृतिको ऐकिक उपागमलाई प्रयोग गरेँ । त्यही बेला जातीय प्रतिनिधित्वको एकाइ, आत्मा र शरीरको द्वैतवादी दर्शनको एकाइ, प्रकृति र संस्कृतिबीचको द्वन्द्वको एकाइ, लैङ्गिक अहंको एकाइ, बिम्ब उपस्थितिको एकाइ, यौनमनोविज्ञानको एकाइ लगायतका ऐकिक नमुनाहरू आ—आफ्नो अस्तित्वको दाबी गर्दै अगाडि आएको महसुस गरेँ । मैले नचिनेका, नबुझेका र खुट्याउन नसकेका अरु एकाइहरू त्यहाँ हुन सक्छन् । चक्रव्यूह सञ्चेतनाको घोषणापत्रमा भनिएजस्तै समालोचना निरन्तरगामी परियोजना हो । चक्रव्यूह सञ्चेतनाको नजरमा हरेक पाठतत्त्व (Text) स्वयंमा अर्थहरूको चक्रव्यूह हो । सिद्घान्तपरक पठन गर्न सक्ने पाठकहरू र समालोचकहरू यसभित्र एकाइको सहाराले कुशलतापूर्वक प्रवेश गरेर कुशलतापूर्वक बाहिर निस्कन सक्छन् । काव्यिक आल्हाद यही पसाइ र निस्काइमै अन्तरनिहित छ । ‘रिच्युअलिष्टिक’ समालोचकहरू भने प्रभाववादी, जीवनीपरक, विवरणात्मक र सूत्रपरक प्राध्यापकीय शैलीमा अल्झेर एक्काइसौं शताव्दीको प्राज्ञिकतलाई घाटा लगाइरहन्छन् ।

अर्थ महोत्सव– जिन्दावाद !!!
Semantic Carnival – Jindabad !!!

 

सन्दर्भसूचीः
Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin. Key Concepts in Postcolonial Studies.
London : Rouledge, 1998.
Freud, Sigmund.”Creative Writers and Daydreaming.” Critical Theory since Plato. ed.
Hazard Adams.Rev.ed.Fortworth : HBJC,1992.
कोइराला, विश्वेश्वरप्रसाद—सुम्निमा, ललितपुरः साझा प्रकाशन, २०६३ ।

प्रतिक्रिया
Loading...