‘ब्रह्म’ शब्द उपनिषद् प्रतिपादित परमसत्ताको द्योतक बन्यो । यस प्रश्नको उत्तर फरक–फरक विद्वानहरूले फरक–फरक किसिमबाट दिएका छन् । हौगको मतमा ब्रह्मको अर्थ हो प्रार्थना, जुन ‘वृह्’ धातुबाट बनेको छ, जसको अर्थ हो बढ्नु अथवा उत्पन्न हुनु । यो त्यो सत्ता हो जुन बढ्दछ अथवा उत्पन्न हुन्छ ।

बृहदारण्यक उपनिषद्, १: ३, ९० अनुसार छोरा निश्चय नै जीवन प्रकृतिभन्दा पृथक् किसिमको व्यवस्थामा आउँदछ । यद्यपि प्राण शरीरको सारभूत तत्त्व हो । तर प्राणलाई समस्याको समाधान मान्दा पनि ऊ असन्तुष्ट नै रहन्छ, किनभने प्राणी जगतमा जुन चेतनात्मक घटना हाम्रो सम्मुख आउँदछ, त्यसको व्याख्या जीवनतत्त्वसँग हुन सक्दैन । मानव अथवा प्रत्यक्ष ज्ञानात्मक चेतना एउटा यस्तो पदार्थ हो जुन जीवन एवं प्रकृतिभन्दा एकदम विलक्षणस्वरूप छ र जो समस्त प्राणधारक प्रक्रियाको मूर्धन्य प्रतीत लाग्दछ ।

युवराज घलेभाइ (गान्तोक)

‘यो त्यो पुरातन वृक्ष हो जसको जरो माथितिर छ र जसका हाँगाहरू तलतिर जान्छ । ऊ प्रकाशको पुञ्ज उज्ज्वल ब्रह्म हो, जो अमर छ, सबै लोक उसैभित्र निहित छ र यसको बाहिर केही पनि छैन ।’ (कठोपनिषद्, २: ६, १)

निम्न स्तरका पदार्थ विशुद्ध ब्रह्मभन्दा उच्चतर स्तरका पदार्थहरूका अपेक्षा धेरै दूरवर्ती छ । कतिसम्म भने उपनिषद्का आनन्दमय, रामानुजको समवेत ब्रह्म र शंकरको ईश्वर यी सबै त्यस विशुद्ध परमसत्ताको निकटतम हो । यसबाट अरू धेरै सामीप्य विचारमा आउन सक्दैन । सर्वोपरि ब्रह्म अथवा आनन्द, विज्ञानको स्तरमा अथवा आत्मचैतन्यको स्तरमा, व्यक्तिरूप ईश्वर बन्ने गर्दछ, जो स्वेच्छाले मर्यादासम्पन्न छ । ईश्वर अथवा आत्मा एकत्वको आधार स्तम्भ हो र प्रकृति अथवा अनात्म द्वैत अथवा बहुत्व रूपी तत्त्व बन्न जान्छ । (तैतिरीय उपनिषद्, १: ५)

समस्त विषयात्मक ब्रह्माण्ड हिरण्यगर्भ प्रमाता विषयीद्वारा धारण गर्ने गरिन्छ । जबकि व्यक्तिरूप विषयी विलुप्त हुन्छ त्यो त्यसै समय पनि अर्थात् प्रलयकालमा पनि, नयाँ सृष्टिको विषयमा संकल्प गर्नेचाहिँ विद्यमान रहनेछ । जब हामी आत्मालाई आफ्नो शरीरसँग तादात्म्य गर्दछौँ, ब्रह्म विश्वमय अर्थात् विराटरूप हुनेगर्छ । विराट नै सबैथोक हो अर्थात् समस्त विश्वको एकत्र सारवस्तु दैवीय शरीरको रुपमा छ । यो वस्तुहरूको समुच्चय अर्थात् समस्त सत्यपदार्थहरू एकत्रीकृत पुञ्ज हो । ‘यो त्यो हो— समस्त उत्पन्न पदार्थहरूका आभ्यन्तर आत्मा, अग्नि जसको शिर हो, सूर्य र चन्द्रमा जसका आँखा हुन्, चारै दिशाहरू जसका कान हुन्, वेद जसको वाणी हो र ती वेदहरूका प्रादुर्भाव पनि त्यसैबाट भएको हो, वायु जसको श्वसित हो, समस्त ब्रह्माण्ड जसको हृदय हो र जसको चरणबाट पृथ्वी प्रादुर्भाव भयो ।’’ (मुण्डक उपनिषद्, ४: ४, ११)

ईश उपनिषद्ले हामीलाई ब्रह्मको उपासना दुई किसिमले अर्थात् अभिव्यक्त र अव्यक्त अवस्थाहरूमा गर्ने आदेश दिन्छ । उपनिषद्ले जुन एकेश्वरवादको प्रतिपादन गर्दछ त्यो भावनात्मक रुपमात्र होइन । त्यसमा पृथक्त्व छ तर तादात्म्य पनि छ । ब्रह्म अनन्त छ, यी अर्थहरूमा होइन बरु शान्त पदार्थ त्यसभन्दा बाहिर छ, तर यी अर्थहरूमा छन् किनभने यो समस्त शान्त पदार्थहरूको आधारस्तम्भ हो ।

‘दृष्टि त्यहाँ पुग्न सक्दैन, न त वाणी र मन नै पुग्न सक्दछ । हामीलाई थाहा छैन । हामी यो पनि थाहा पाउँदैनौँ, कसरी यसको विषयमा शिक्षा दिन सकिन्छ’ (केन उपनिषद्, २: ३) । परमसत्ताको यस किसिमको प्रमेय पदार्थको रूपमा पनि उपस्थित गर्न सकिँदैन किनभने बुद्धि त्यसलाई ग्रहण गर्न सक्दैन । ‘उसले यसलाई कसरी जानोस् जसको शक्तिले उसले सबैलाई चिनोस् ? हे प्रिय ! यो आफू आफैँ, जो ज्ञाता हो, कसरी जानोस्’ (बृहदारण्यक उपनिषद्, २: ४, १३) । विषयीलाई विषयको रूपमा ज्ञान गर्नु असम्भव छ । यो ‘हेर्न सकिँदैन तर हेर्नेवाला छ, सुन्न सकिँदैन तर सुन्नेवाला छ, प्रत्यक्ष ज्ञानको विषय होइन तर प्रत्यक्ष ज्ञान दिलाउनेवाला छ, अर्थात् छ तर जान्नेवाला छ’ (वृहदारण्यक उपनिषद्, ३: ७, २३ र ३: ८, ११) । आत्माको अभाव यसकारण मात्र छ किनभने ऊ प्रमेय बन्न सक्दैन, भन्न सकिन्न । यद्यपि मानवको बौद्धिक योग्यता यसलाई प्रत्यक्षरूपले थाहा पाउन सक्दैन तब पनि ती सबैका सत्ता पनि हुँदैन यदि आत्माको सत्ता हुँदैन भने । (वृहदारण्यक उपनिषद्)

कालको मर्यादाभन्दा ब्रह्म स्वतन्त्र छ, अर्थात् यो नित्य हो जसको न आदि छ न त अन्त छ अथवा एउटा तात्कालिक अवधि हो जसलाई एउटा नियमित काल व्यवधानको आवश्यकता पर्दैन । त्यो भूत र भविष्यत्को विचारभन्दा मुक्त छ (कठ उपनिषद्, २: १४) । र सबैको मालिक (प्रभु) हो (वृहदारण्यक उपनिषद्, ४: १५) । जसको पाउमा काल लुटुपुटु गर्छ (वृहदारण्यक उपनिषद् ४: ४, १६–१७) । कारणसम्बन्धी सम्बन्धहरूभन्दा सर्वथा स्वतन्त्रतामा जोड दिँदै ब्रह्मलाई एउटा अचल सत्ताको निरुपण गरिएको छ, जुन प्रादुर्भाव हुनुको समस्त नियमहरूभन्दा पूर्ण स्वतन्त्र छ । किन कारणकार्यभावको व्यापक नियम त्यही लागू हुने गर्दछ ।

‘अध्ययनबाट आत्मा प्राप्ति हुँदैन । मेघाबाट पनि हुँदैन र पुस्तकहरूका व्यापक ज्ञानबाट पनि हुँदैन’ (कठोपनिषद्, २: २३) । यसलाई योगीहरू आभ्यन्तर ज्योतिको प्रकाशको क्षणमा मात्र प्राप्त गर्दछ । यो अव्यवहित ज्ञान, अथवा निकटतम तात्कालिक अन्तर्दृष्टि हो । योगीहरूका अनुभवमा आत्मा आफूलाई सर्वोपरी सत्ताको सान्निध्यमा उपस्थित पाउँदछ । अभिज्ञता चिन्तन र परमसत्ताको सुखमा मग्न हुने गर्दछ ।

राजा वाष्कलिले जब आफ्ना गुरुसँग भन्यो, ‘ब्रह्मको स्वरूपको व्याख्या गर्नुस्’ तब उनी मौन भए । जब राजाले आफ्नो निवेदन फेरि दोहोर्यायो, तब त्यस महात्माले उत्तर दियो, ‘म तिमीलाई यसबारे बताउँछु तर तिमीले बुझ्दैनौँ, ‘शान्तोऽयमात्माः’ यो आत्मा शान्तिको स्वरूप हो, निश्चल ।’ (शंकर भाष्य ३: २, १७)

बुद्धिद्वारा प्रस्तुत कुनै पनि परिभाषाको लागि हामी उत्तरमा यति मात्र भन्दछौँ, यो उपयुक्त छैन (वृहदारण्यक उपनिषद्, ३: ९, २६) । नकारात्मक परिभाषाहरू प्रकट गर्दछ । कसोगरी सकारात्मक गुण, जुन हामीलाई ज्ञात छ उच्चतम सत्ताको विषयमा अपर्याप्त ठहर्दछ । ‘यसको मापन गर्नु गाह्रो छ जसको गौरव वस्तुतः महान् छ ।’ (यजुर्वेद)

ब्रह्मको साथमा परस्पर विरोधी गुणहरूको प्रयोगले यस्तो प्रकट गर्दछ, जबसम्म हामी बुद्धि सम्बन्धित तर्कशास्त्रको प्रयोग गर्दछौँ, तबसम्म हामी नकारात्मक भावहरूको प्रयोग गर्नको लागि विवश हुन्छौँ यद्यपि ब्रह्मको साक्षात जब अन्तर्दृष्टिद्वारा हुन्छ तब कतिपय सकारात्मक लक्षण अभिव्यक्त हुने गर्छ । ‘यो सूक्ष्मभन्दा पनि महत्तर छ’ (श्वेताश्वतर उपनिषद्, ३: २०) । ‘यो गति गर्दछ, यो गति गर्दैन पनि, यो टाढा पनि छ र नजिक पनि छ, यो यी सबैको अन्तर्निविष्ट हो, र यो सबैभन्दा बाहिर पनि छ ।’ (ईशोपनिषद्, अध्याय ५)

असंगत प्रतीत हुने यी परिभाषाहरू विचारको कुनै अस्तव्यस्तताको लक्षण होइन ।

प्रत्येक प्रकारको आनुभविक ज्ञानमा परमसत्ताको संकेत पाइन्छ, किनभने संसारको प्रत्येक भौतिक पदार्थ त्यस परमसत्तामा आश्रित छ, यद्यपि कुनै पनि पदार्थ पूर्णरूपले उसको अभिव्यक्ति गर्दैन । यस प्रकार ती मानिस जो ठान्दछ परमसत्तालाई चिन्दिन, उसलाई चिन्छ यद्यपि अपूर्णरूपले र ती मानिस जो ठान्दछ ऊ परमसत्तालाई चिन्दछु उसले अलिकति पनि चिनेको हुँदैन ।

यो एक किसिमको आधा ज्ञान र आधा अज्ञान हो । केन उपनिषद् (२: ३) मा भनिएको छ, ‘यो ती मानिसहरूका लागि अज्ञात छ जो जान्दछ र उनको लागि ज्ञात छ जसले जान्दैन ।’ उपनिषद्हरूका अभिप्राय यस्तो होइन कि बुद्धि एउटा अनुपयोगी पथप्रदर्शक हो । बुद्धिद्वारा प्राप्त यथार्थसत्ताको विवरण असत्य होइन । बुद्धि त्यही असफल हुन्छ जहाँ उक्त सत्तालाई उसको पूर्णरूपमा ग्रहण गर्ने प्रयत्न गर्दछ । अरू प्रत्येक स्थानमा यसले असफलता नै प्राप्त गर्दछ । बुद्धि जुन वस्तुको गवेषणा गर्दछ त्यो मिथ्या होइन, यद्यपि यो परमरूपले यथार्थ सत होइन ।

संसारको प्रत्येक वस्तु, व्यक्तिगत रूपमा मनुष्यमात्र होइन, तत्व रूपमा स्वयं यथार्थसत्ताको स्वरूप पनि हो । विकासको तात्पर्य वस्तुहरूका अन्तर्गत क्षमताहरूको अभिव्यक्ति हो जो बाधक शक्तिहरू हट्नाले प्रकट हुने गर्दछ । वैज्ञानिक दृष्टिकोणले हामी सांसारिक यथार्थहरूमा विकासका अलग अलग श्रेणीहरूलाई लिखत गर्दछौँ । दार्शनिकको लक्ष्य त्यसभित्र एकत्व खोज्नु हो । संसारको गुणनावस्थाको आधार त्यही एउटा आत्मा हो । ‘निःसन्देह यदि यो आनन्द आकाशमा हुँदैनथ्यो भने त कसरी जीवन धारण गर्न सक्दछ, अथवा श्वास लिन सक्दछ ?’ (तैत्तिरीय उपनिषद्, बल्ली २)

सांख्य–प्रतिपादित द्वैतवाद उपनिषद्को लागि रुचिकर छैन । सर्वातिशायी यथार्थसत्ता आधार अथवा व्याख्या हो त्यस संघर्षको जो आत्मा एवं प्रकृतिको मध्य चल्दछ (प्रश्नोपनिषद्, १: ३) । यस्तो ठान्ने पनि गरिएको छ कि सम्पूर्ण संसारमा एउटै सामान्य प्रयोजनले काम गर्दछ र परिवर्तनको आधारभूमि पनि एक समान छ । उपनिषद् थुप्रै अद्भूत् र मिथ्या कल्पनाहरूद्वारा सृष्टि–रचनाको वर्णन गर्दैं संसारका एकत्वरूपक सत्य सिद्धान्तको प्रतिपादन गर्दछ । ब्रह्म नै यस सृष्टिको एकमात्र र सम्पूर्ण व्याख्या छ अर्थात् त्यही यस सृष्टिको उपादान एवं कारण पनि हो । संसारका विभिन्न सत्त्व त्यस एउटै विकासरूपी रस्सीको गाठो समान हो, जो प्रकृतिले प्रारम्भ भएर आनन्दमा अन्त हुने गर्छ ।

आत्मा पदार्थमा ठीक त्यसै गरी व्याप्त हुने गर्दछ जसरी नुन घोलिएर सम्पूर्ण पानीमा आफ्नो प्रभाव पार्दछ । आत्माबाट पदार्थ ठिक त्यसै गरी प्रार्दुभाव हुने गर्दछ जसरी प्रज्ज्वलित अग्निबाट फिलिङ्गो निस्किन्छ, अथवा जसरी माकुराको भित्रबाट उसले बुनेको जालको धागो निस्किन्छ (छान्दोग्य उपनिषद् ७: २१) । जहाँ कुनै वस्तुको प्रादुर्भाव हुँदा पनि त्यसबाट त्यसको उद्भवस्थानमा कुनै प्रभाव पर्दैन यस्ता सिद्धान्तको पनि प्रस्तुत गरिएको छ । सूर्यबाट प्रकाश निस्कन्छ तब पनि सूर्यमा कुनै परिवर्तन देखिँदैन । यो त्यस परवर्ती मतको युक्तियुक्त व्याख्या प्रतीत हुन्छ जसअनुसार एक व्यक्ति ब्रह्मको आभास अथवा अभिव्यक्ति नै हो ।

थिबौत अनुसार (वेदान्तसूत्रको भूमिका, पृष्ठ १२३) यस्ता वाक्य छन्, ‘जसको निश्चित झुकाव ब्रह्मको सर्वगुणातीत एवम् व्यक्तित्वरहित र भिन्नतारहित प्रज्ञाको पुञ्जको रूपमा उपस्थित गर्नेतर्फ छ ।’ र पृष्ठ १२५ मा ‘र बहुगुणात्मक नगदलाई प्रतीतिले निषेध गर्न सक्दैन, एउटा पूर्णसंगत परिकल्पनाको लागि अरु कुनै मार्ग खुल्ला थिएन मात्र यसले त्यसले यथार्थताको नै निषेध गरोस् र यसलाई भ्रममात्र भनेर व्याख्या गरौँ, जसको कारण एउटा असत् तत्त्व छ र जो ब्रह्मको साथ निःसन्देह सम्युक्त रहन्छ, तर जसले ब्रह्मको एकता भंग गर्न सक्दैन मात्र यसकारण कि ऊ स्वयं स्वभावबाट असद्रूप हो ।’

थिबौतअनुसार, माया विविधताको अभिव्यक्ति यथार्थसत्ताको साथ एकत्वरूपमा समवेत गर्दछ, तर दुर्भाग्यवश एउटा अमूर्तरूप (भावात्मक) प्रज्ञाको भाव एउटा निरर्थक विचार हो जो रुढिवाद–विरोधी उपनिषद्हरूलाई मान्य हुन सक्दछ । उपनिषद्हरू परम यथार्थसत्ताको अमूर्तरूप भावात्मक विचारको समर्थन गर्दैन । उपनिषद्हरूका दार्शनिक सिद्धान्त एकेश्वरवादको अपेक्षा अद्वैतपरक (अर्थात् अद्वैतको अभाव भएको) धेरै छ । विषयी एवम् विषय मध्यको भेद यद्यपि जगत्मा वास्तविक प्रतीत हुनेगर्छ तर परमार्थरूपमा यसमा भेद छैन । हामी यस विश्वलाई विषयी र विषयको रूपमा आधा आधा बाढ्न सक्दैनौँ, किनभने दुबैको पृष्ठभूमिमा ब्रह्मको सत्ता विद्यमान छ । द्वैतको निषेध गर्दै पनि यो दृढतापूर्वक यसलाई स्वीकार गर्दैन कि सबै पदार्थ विलीन भएर एकत्वको रुपमा परिणत हुन सक्दछ, आलंकारिक रुपमा भलै यो स्वीकार गरौँ । अन्य कतिपय उपनिषद्हरूका अनुकूल व्याख्याकार पनि दृढतापूर्वक भन्दछन्, उपनिषद्हरू मायाको सिद्धान्तलाई संसारको भ्रान्तिपूर्णताको अर्थमा स्वीकार गर्दछ । यस किसिमको कथनले कहाँसम्म मूल्य राख्दछ यो हेर्नुपर्ने हुन्छ ।

ब्रह्म सूक्ष्मभन्दा सूक्ष्म धूलकणमा मात्र हैन क्षुद्र रजकणमा पनि छ (मुण्डक उपनिषद्, २: २, ११) । यथार्थसत्ताको स्वीकृतिभित्र ती सबैको पनि स्वीकृति आउँदछ जुन त्यसमा आधारित छ । ब्रह्मको एकमात्र यथार्थ सत् मानिलिनाले ती सबै पदार्थहरूका सापेक्ष सत्ताको पनि स्वीकृति जुन उक्ति अन्तर्गत छ अथवा उसको माथि आश्रित छ, स्वतः निष्कर्षरूपमा आउँदछ । ड्यूसन बलपूर्वक भन्दछन्, ‘आत्माको ज्ञानले नै सबैको ज्ञान भैहाल्छ, बहुत्वको विचारको स्पतः खण्डन भैहाल्छ ।’

ड्यूसनले यो कथन भन्दाखेरी उपनिषद्हरूका दार्शनिक मौलिक सत्यलाई दृष्टिबाट एकदम ओझेल पारिदिन्छ कि उपनिषद्को दार्शनिक विचारअनुसार, ‘समस्त विश्व, सबै बच्चा, धन सम्पत्ति एवम् ज्ञानको अन्तमा अवश्यमेव शून्यमा परिणत भएर विलुप्त भैहाल्छ, किनभने तिनीहरू हुन् नै शून्यरूप ।’ (पंचस्तिकायसमयसार, १६८) यस कल्पनाको आधारमा यो पनि आवश्यक भैहाल्छ, ती सब उपनिषद्वाक्यहरूको पनि कुनै न कुनै उचित समाधान गर्नुपर्छ जो विश्वको आधारस्वरूप ब्रह्म र व्यक्तिरूप आत्माको भौतिक तत्वलाई एकात्मक भनिन्छ । ड्यूसनले पछि गएर यसको व्यवस्थापन यसरी गरेका छन्, ‘ब्रह्मवादमा ब्रह्मलाई एउटा भौतिक तत्त्वको आकृति दिएर (उपनिषद्ले) आफ्नो अनुकूलता (समवायरूपक) यहाँ पनि प्रदर्शित गरेको छ’ (पंचास्तिकायसमयसार, १७१) ।

‘उपनिषद्ले हाम्रोभित्र अत्यन्त अणुरूपमा अवस्थित आत्मा हाम्रो बाहिर अवस्थित अनन्तरूपमा महान् आत्माको साथ तादात्म्य–वर्णन गर्दै एक विशेष प्रकारको सुख अनुभव गर्दछ’ (पंचास्तिकायसमयसार, २३७) । जब हामी कष्टमा हुन्छौँ, ईश्वरलाई बीचमा पार्ने आवश्यकता छैन, मात्र दुर्बल मानव–स्वभावको साथ अनुकूलन गर्ने आवश्यकता छ ।

अमूर्त प्रत्ययवादको विपरीत उपनिषद्हरूका सिद्धान्तको वैशिष्ट्य यो हो कि ती दृढविश्वासको साथ सत्य घटनाप्रति भक्तिभाव छ । यसको सर्वोच्च तत्त्व अथवा ईश्वर एक नित्यस्थायी आत्मा हो, जो सर्वातिशयी हो र आफूभित्र प्रमेय जगत् एवं प्रमाता मानव पनि समाविष्ट रहन्छ (तैत्तिरीय उपनिषद्) । सबभन्दा उत्तम अवस्थामा मात्र एउटा ब्रह्म नै सत रहन्छ । ‘यसको अतिरिक्त हामीलाई केही पनि दृष्टिगोचर हुँदैन, श्रुति गोचन हुँदैन र न त ज्ञानगोचर नै हुन्छ ।’ (छान्दोग्य उपनिषद्, ७ : २३)

अन्य प्राणीहरू भोक र प्यासलाई एकै किसिमले बुझ्दछन् तर उनीहरूले वाणीद्वारा प्रकट गर्न सक्दैनन् । तिनीहरूलाई थाहा हुँदैन, भोलि के हुनेवाला छ— र न त तिनीहरू दृश्य एवं अदृश्य जगत्को विषयको बारेमा नै केही जान्दछन् । तिनीहरू एउटा सीमाभन्दा बाहिर जान सक्दैनन् । (ऐतरेय आरण्यक २: ३, १–५) ।

वस्तुहरूको परस्पर रूप परिवर्तित हुनु यस्तो कुनै चीज होइन । जब हामी दहीलाई मथेर त्यसबाट मख्खन निकाल्दछौँ तब दही मख्खनको रूपमा परिवर्तित हुन्छ यस्तो कुरो होइन, तर मख्खनको कण पहिलेदेखि दहीमा विद्यमान थियो जो मथ्दामाथि आयो (छान्दोग्य उपनिषद्, ६: ६, १) । अनक्सागोरस नामक दार्शनिकको कथनमा अलग अलग प्रकारको प्राकृतिक तत्त्व एक अर्काभित्र प्रवेश गर्दछ, यसै समान छः ‘तब यदि एउटा भौतिक तथ्य, जस्तो एउटा पौष्टिक भोजनको परिपाक, यो प्रदर्शित गर्दै गरेको प्रतीत हुने गर्दछ कि अन्न मासु र अस्थिको रूपमा परिवर्तित अवश्य यस रूपमा गर्नुपर्छ, अन्न आफूभित्रको त्यो वस्तु यति सुक्ष्म राशिमा उपस्थित छ जो हामीलाई प्रत्यक्षतः हुन सक्दैन तर त्यही परिवर्तित हुन्छ । यथार्थरूपमा अन्न, मासु, रगत, मासी एवं हड्डीका कणहरूलाई आफूभित्र निहीत राख्दछ ।’ (ऐडम्सनः ‘दि डिवेलपमेंट आँफ ग्रीक फिलासफी’, पृष्ठ ५०)

दुईटा चरा, एउटैजस्तो र परस्पर मित्र एउटै रुखमा बस्दछन् । त्यसमध्ये एउटाले त रुखको स्वादिष्ट फलको स्वाद लिन्छ तर अर्कोले फल नखाएर त्यसलाई हेरिरहन्छ । त्यस्तै संसाररूपी वृक्षमा मानव ईश्वरको साथमा निवास गर्दछ । आपत्तिहरूमा परेर बेहोस् बन्छ र आफ्नै अशक्तता या दुःख प्रकट गर्दछ । तर जब ऊ अरुलाई हेर्दछ— जगत्को स्वामीलाई, तब उसको सान्निध्यमा प्रसन्न बन्दछ । आहा, कति दीव्य ज्योति । त्यतिखेर उसको विपत्तिको अन्त भैहाल्छ । (मुण्डक उपनिषद्, ३: १, २)

‘तिमी मेरो विश्रामस्थान हौ’ (तेत्तिरीय उपनिषद्, १: ४) । परमेश्वरको साथ ऐक्य प्राप्त गर्नु मनुष्यको आदर्श हो । मानवीय चेतना एवं अन्य सबैको भित्र जुन भेद छ त्यो हो । जहाँ अरु सब शान्तिको खोजी गर्दछ, मात्र मनुष्यको अन्तिम उद्देश्य नै विचार हो ।

‘‘अब विरोचन आफ्नो विचारबाट सन्तुष्ट असुरहरूका नजिक गयो र उनीहरूलाई यस सिद्धान्तको उपदेश दिन थाल्यो— शरीरधारी आत्माको मात्र पूजा गर्नु पर्दछ, र यसैको मात्रै सेवा गर्नु पर्दछ, र त्यसले जुन शरीरको पूजा गर्दछ एवं यसको सेवामा रत रहन्छ, इहलोक एवं परलोक दुबै लोक प्राप्त गर्दछ । यसकारण ऊ यस्तो मनुष्य जो अहिले छ त मनुष्य तर यस लोकमा दान गर्दैन, जो श्रद्धावान छैन र यज्ञ गर्दै गर्दैन, असुर नामले पुकारिन्छ किनभने यस प्रकारको सिद्धान्त असुरको नै हुन्छ’’ (छान्दोग्य उपनिषद्, ८: ८, ४–५) । हाम्रो जीवन जब त्यस मार्गमा प्रेरित हुनेछ तब निष्फल आशाहरू एवं भयको नै अधीन हुनेछ । विवेकी जीवनमा एकता एवं संगति स्पष्ट लक्षित हुनेछ ।

‘त्यो जहाँसम्म पुग्दछ, त्योभन्दा पनि टाढा बस्न चाहन्छ । यदि आकाशमा पनि पुग्यो भने तब पनि त्यो भन्दा पर जाने कामना गर्दछ’ (ऐतरेय आरण्यक, २ ३, ३: १) । हामीमध्ये धेरैजसो व्यक्ति त्यस मार्गमा छौँ जसबाट धनसम्पत्ति प्राप्त हुन्छ तर धेरै मानिस त्यसमा नासिन्छ (कठ उपनिषद्, २: २–३) । पदार्थहरूका दास बनेर र बाह्य बस्तुहरूमा आफूलाई लिप्त पारेर हामी यथार्थ आत्मालाई बिर्सन्छौँ ।

नित्यको प्रति जुन प्रेम छ त्यो मात्र सर्वोपरि प्रेम हो र स्वयं आफ्नो पुरस्कार हो, किनभने परमेश्वर प्रेमश्वरूप छ (वृहदारण्यक उपनिषद्, ३: ९, ११) । परमेश्वरको प्रेम आनन्द होः ऊसँग प्रेम नगर्नू दुःखको कारण हो । परमात्मासित प्रेम गर्नु ज्ञान एवं अमरत्व प्राप्त गर्नु हो । उनको प्रति प्रेम नराख्ने मनुष्यको जीवन संशय र भ्रान्ति, दुःख एवम् मृत्युको शिकार बन्दछ । (वृहदारण्यक उपनिषद्, ४: ४, ५) ।

यदि मनुष्यको इच्छा विषयाशक्तिप्रति छ, तब ऊ व्याभिचारी भैहाल्छ, यदि सुन्दर पदार्थहरूको अभिलाषा छ तब कलाकार बन्दछ, र यदि ईश्वर प्राप्तिको इच्छा छ भने ऊ सन्त बन्दछ । मोक्ष एवं ज्ञान प्राप्ति इच्छाको अत्यधिक महत्त्व छ । इच्छाहरूमा पनि भेद छ अर्थात् सत्य एवं मिथ्या इच्छाहरू । (छान्दोग्य उपनिषद्, ७ : १, ३)

हामीलाई निर्देश गरिएको छ, हामी सत्य इच्छाहरूको मात्र सहभागी बनौँ । नचिकेताजस्तो धर्मनिष्ठा एवं पितृभक्ति, सतिसावित्री जस्ती प्रगाढ प्रेम एवं पतिभक्ति, यो दूषण होइन ।

सृष्टिको स्वामीको काम इच्छाको अर्थमा छः ‘उसले कामना गर्यो, आऊ म थुप्रै बनु ।’

यदि परम प्रभुले पनि इच्छा गर्छ भने त हामीले किन नगर्ने ? उपनिषद्हरूमा हामी कतै पनि अनुराग एवं प्रेमको नितान्त निन्दा पाउदैनौँ । हामीलाई अभिमान, रोष, कामवासना आदिको निर्मूलनको आदेश गरिएको छ, तर प्रेमको कोमल मनोभावहरू, करुण एवम् सहानुभूति इत्यादिहरू त्यागीदिने आदेश छैन । यो सत्य हो, जही तही उपनिषद्ले तपस्यालाई धार्मिक सिद्धिको रूपमा प्रतिपादन गर्दछ, तर तपस्याको अर्थ हो आत्मशक्तिको विकास, अर्थात् आत्माको दैहिक दासताबाट मुक्त गर्नु, गम्भीर चिन्तन अथवा मानिसलाई सशक्त बनाउनु । (मुण्डक उपनिषद्, १: १, ९) आत्मालाई अझ धेरै निःसहाय एवं दुःखी बनाएर विषय–वासनाको अनुशरण गर्नु हुदैन त्यसले टाउको उठाउँछ एवं उपद्रो मच्चाउँछ । तर यस त्यागको भावलाई उपनिषद् कालमा, परवर्ती कालको मूर्खतापूर्ण वैराग्यको रूपमा अवनती भएन, जसमा शरीर डाम्नु आदि यस्तै नै अन्यन्य क्रियाहरू प्रचलिन भए ।

बुद्धकोजस्तै नै भारद्धाज पनि सांसारिक जीवन एवं वैराग्य दुबैको विरोध गर्दछन् । (मुण्डक उपनिषद् )
हामी शरीरको बाधक एवं आत्मालाई भार ठानेर तुच्छ नसम्झौँ, यस किसिमबाट यस शरीरको पवित्रीकरण, इन्द्रियहरूको स्वातन्त्र्य, मनको विकास आफ्नो शरीरलाई कष्ट दिनुजस्तो पनि छैन । तैत्रिरीय उपनिषद्, (१: ४) छान्दोग्य उपनिषद् (८: ४, ३) मा हामीलाई यो पनि निर्देश गरिएको छ, ब्रह्मलोकको प्राप्ति उसैलाई हुन्छ जसले ब्रह्मचर्यको पालन गर्दछ । ब्रह्मचर्य त्यो नियन्त्रण हो जसमा प्रत्येक विद्यार्थीले गुरुबाट विद्याध्ययन गर्दा पालन गर्नै पर्छ ।

यो संसारको त्यागको साथमा तपस्या या वैराग्य छैन, किनभने सोही उपनिषद्ले ८: ५ मा ब्रह्मचर्यलाई यज्ञहरूका अनुष्ठानको समान स्थान दिइको छ । यस्तो प्रतित हुन्छ, मानौँ यो एक प्रकारको संकेत थियो जसबाट ब्रह्मचर्यको मित्थ्या व्याख्या अर्थात् संसार निवृत्ति गर्न नसकोस् । शरीर आत्माको सेवक हो, कारागार रुप होइन ।

उपनिषद्हरूमा यस किसिमको कुनै संकेत कतै छैन जसमा यो आदेश होस् कि हामीले जीवन, मन, चेतना, बुद्धि आदिको त्याग गर्नुपर्छ । अर्कोतर्फ अन्तःस्थ दैवीय शक्तिको सिद्धान्तले हामीलाई ठिक यसको विपरीत दिशातर्फ लैजान्छ ।

आत्मसंयम, उदारता र करुणा सद्गुण हो (वृहदारण्यक उपनिषद् ५, २) । यस सिद्धान्तलाई निम्न लिखित शब्दहरूमा तैतिरीय उपनिषद् १: ११ मा वर्णन गरिसकेको छः ‘श्रद्धापूर्वक दान देऊ न कि अश्रद्धापूर्वक, उदारतापूर्वक देऊ, लज्जावश देऊ, भयले देउ, सहानुभूतिपूर्वक देऊ ।’ छान्दोग्य उपनिषद् (३: १७) मा ईश्वरको ध्यान, दानशीलता, सत्य–व्यवहार, अहिंसा र सत्य भाषण सदाचारका किसिम भनिएको छ । पशुजगत्लाई पीडा दिनमा संकोच गर्नु, शिकार बनेको शशकको लागि दुःख प्रकट गर्नु, हाम्रो आधुनिक भावअनुसार, मूर्खतापूर्ण भावुकता हुन सक्दछ तर उपनिषद्हरूमा पशुसृष्टिप्रतिको प्रेमलाई एउटा महान् धर्म भनिएको छ ।

चिन्तनात्मक जीवन यथार्थ सत्ताको साधनमात्र हो, जसद्वारा हामी वस्तुहरूको यथार्थतालाई देख्न सक्दछौँ । सतर्क एवं सूक्ष्म मनद्वारा नै त्यो देख्न सकिन्छ (कठ उपनिषद्, ३: १२) । ब्रह्मचर्य, गृहस्थ, वानप्रस्थ एवं संन्यास यी चारवटै आश्रम बनाइएको छ, जसलाई मनुष्यले बिस्तारै बिस्तारै पार गर्दै गएमा आफूलाई सांसारिक मनले शुद्ध बनाउन सक्छ र तब मात्र आध्यात्मिक निवासस्थानमा प्रवेश पाउने अधिकारी बन्नेछ ।

——–===—===—–=====—==-====——-==

© युवराज घलेभाइ , गान्तोक सिक्किम